El legado teológico de Gustavo Gutiérrez: 40 años de Teología de la Liberación, por l prof. Juan Pablo García Maestro, O.SS.T

Buenas tardes a todas y a todos. Deseo dar las gracias al profesor José Cristo Rey García Paredes por haberme invitado a este Centro Teológico que tanto ha aportado a la renovación de la Teología de la Vida Religiosa.

El día 8 de junio el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez (G.G) cumplirá 80 años. Este año 2008 estamos celebrando también 40 años del nacimiento de la Teología latinoamericana de la Liberación y de la II Conferencia Episcopal Latinoamericana que tuvo lugar en la ciudad colombiana de Medellín . Son acontecimientos que la Iglesia Latinoamericana y la Iglesia Universal no pueden ignorar.

El tema que voy a presentaros está dividido en seis puntos. En primer lugar me detengo en presentar la vida y obra de Gustavo Gutiérrez. Creo que es el punto de partida para conocer el pensamiento del autor. En el segundo punto haré un balance crítico de la teología contextual de la liberación después de cuarenta años de quehacer teológico. En el tercer y cuarto apartado presento la contextualidad de la TdL y la actualidad del método teológico de G.G. En el quinto punto pretendo demostrar que la relación Dios y el pobre es el mejor legado de su teología y es a partir de esa relación como hay que interpretar todo su pensamiento teológico. Finalmente, en el sexto apartado pretendo dar una respuesta a la cuestión de si de verdad ha muerto la TdL y qué futuro tiene esta teología.

Vida y obra de Gustavo Gutiérrez

Gustavo Gutiérrez Merino llega a la vida en 1928, en la calle del Arco, en el centro viejo de Lima (Perú). Nacido de una familia con antepasados indígenas cercanos (hijo mestizo de familia popular, mezclada de sangre india con la española), afectado por una cruel enfermedad (osteomielitis) cuando apenas tenía 12 años, le hace permanecer en una silla de ruedas y en cama durante seis años. Creo que ahí surgió más nítida su entereza, su fe inconmovible, su rigor intelectual, su vocación espiritual y su compromiso con los humillados. Es lo que le ha permitido vivir lo proclamado en sus escritos, o sea que la experiencia espiritual y la práctica social y pastoral vienen antes y enriquecen la sistematización intelectual.

Su teología nace en contacto con la realidad de su país, con personas pobres que luchaban por la justicia. Años más tarde, fruto de su trabajo pastoral, nacería en 1968 la Teología de la liberación.

Cursó estudios de medicina en la universidad nacional de san Marcos de Lima, que interrumpió para seguir los cursos de filosofía y teología. De 1951 a 1955 estudió filosofía y psicología en la universidad de Lovaina (Bélgica), obteniendo los grados de bachiller en la primera y de licenciado en la segunda, con una tesis sobre “La libertad en el pensamiento de Sigmund Freud”. De 1955 a 1959 estudió teología en la facultad teológica de Lyon (Francia), donde consiguió la licenciatura. De vuelta a su país, trabajó como consiliario nacional de la Unión de estudiantes católicos (UNEC) y fue profesor en los departamentos de teología y ciencias sociales de la universidad católica de Lima. En 1975 fundó el centro de reflexión “Bartolomé de Las Casas”. En 1985 obtuvo el doctorado en teología por la facultad de Lyon con la calificación de très honorable, que sólo se otorga cuando hay unanimidad en el tribunal. Presentó como tesis doctoral las obras que había publicado hasta entonces. Su lección magistral giró en torno al tema Teología y espiritualidad.

A Gutiérrez se le considera el “padre” de la TL. Utilizó por primera vez la expresión “teología de la liberación” en 1968 en la ciudad de Chimbote, poco antes de la II Conferencia General del episcopado latinoamericano celebrada en Medellín (Colombia), y enseguida adquirió carta de ciudadanía y se extendió por todo el mundo. La expresión queda definitivamente asentada en su libro de 1971, Teología de la liberación. Perspectivas, que es, sin duda, la obra teológica de más impacto y una de las más relevantes de la década de los años setenta; la más citada, comentada y traducida de todas las que ha producido la teología latinoamericana de la liberación. Ella, junto con la de H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, es considerada como la más representativa de la citada teología. Una y otra “constituyen –según el juicio emitido por J. L. Segundo en 1974-… las dos única obras de la teología de la liberación que elevan el debate a un diálogo científico y bien documentado con la teología europea” .

En 1999 decide hacerse religioso dominico, iniciando el noviciado en la comunidad de los PP. Dominicos de Lyon (Francia). Con relación a esta decisión, Gustavo Gutiérrez se expresaba así en una entrevista: “Mi relación con la Orden de los Predicadores se remonta a mis estudios en Francia, donde estuve en contacto personal y con su reflexión y trabajo académico con los teólogos Chenu, Congar y Schillebeeckx, todos ellos dominicos. Me atraía sobremanera cómo entendían y planteaban la íntima relación que debe existir entre la teología, la espiritualidad y el anuncio del evangelio. La teología de la liberación comparte esa misma convicción. Mi investigación posterior sobre la vida de Bartolomé de Las Casas y su defensa apasionada de los pobres de su tiempo (los indios y los esclavos negros) también tuvo un papel importante en mi decisión. Mi larga amistad con muchos dominicos, además de otras circunstancias, me llevaron finalmente a dar ese paso” .

Otro gran acontecimiento de la vida de Gutiérrez es el haber sido galardonado con el Premio Príncipe de Asturias en abril de 2003. Junto con el periodista polaco Ryszard Kapuscinski recibió el Premio de Comunicación y Humanidades. El acta del Jurado afirmaba así sobre el P. Gutiérrez: “El teólogo peruano Gustavo Gutiérrez es el iniciador de la renovada corriente espiritual conocida como teología de la liberación, que propugna una atención especial al mundo de los desfavorecidos, entendiendo que la liberación preconizada por el mensaje cristiano no es aplicable únicamente a la faceta espiritual del ser humano, sino también a sus condiciones sociales y materiales. Con ello, esta propuesta de la teología de la liberación no se reduce a un planteamiento teórico, sino que constituye una práctica que, de modo especial en los países menos desarrollados, ha estimulado una dignificación de las condiciones de vida de millones de seres humanos” .

Pero pienso que GG no necesita premios. No hay más que oírle y leerle para saber que, para él, el premio más que suficiente es su fe en Dios, el cariño de los pobres y el don de haber puesto en marcha un modo de ser y de pensar humano, cristiano y teológico.

Gustavo Gutiérrez es, junto al indio Felipe Guamán Poma de Ayala, Bartolomé de Las Casas, el filósofo José Carlos Mariátegui, el escritor José María Arguedas y el poeta César Vallejo (autores muy importantes en los escritos de Gutiérrez), de aquellos que nos enseñan a optar por los más necesitados de este mundo y las sendas de la verdadera inculturación en la tarea evangelizadora.

La Iglesia en su conjunto, y en América Latina en particular, tendrá que agradecer al Señor el don que quiso hacernos a través de la persona y de la misión de nuestro hermano y amigo, Gustavo Gutiérrez, el evangelizador de los pobres.

2. “Un intento de hacer un balance crítico de la “Teología contextual de la liberación”

En primer lugar quiero mencionar un escrito del actual Papa Benedicto XVI, publicado al final de la década de los noventa con el título “Salz der Erde” (Sal de la tierra) en donde, haciendo un balance de la teología actual y refiriéndose en concreto a la teología latinoamericana de la liberación, decía así: “Nadie puede dudar de la realidad degradante que aún hoy día sigue viviendo A. Latina y el Caribe. No olvidemos tampoco cómo en este Continente se ven multiplicar tantas sectas, y católicos que se van a ellas. En Brasil, el mayor país católico del mundo hay verdaderas batallas campales, que incluso llegan a las manos, entre católicos y sectarios. Y por eso el entonces cardenal Ratzinger se cuestionaba: ¿No es esto un signo del fracaso de la Teología de la Liberación?.

Esta teología no ha conseguido ganarse al extracto social que más le interesaba, es decir, a los pobres. Justo, los más pobres huyeron de esa teología, porque no se sintieron atraídos por unas promesas intelectuales que nada les dan, mientras que, por el contrario, sentían falta de calor y de consuelo propios de la religión. Por eso se refugian tanto en las sectas. Lógicamente, los simpatizantes de la teología de la liberación lo niegan. Pero hay gran parte de verdad en ello. Para los más pobres, precisamente, aquel panorama de un mundo mejor, que les prometían, quedaba demasiado lejos, así que se interesaron más por una religión presente capaz de introducirse en sus vidas. Y en aquel ámbito se dio una gran concurrencia de sectas ofreciendo aquellos elementos que no encontraban en una comunidad religiosa que se había politizado” .

Puede ser que esta valoración no esté exenta de razón, al sostener que la Teología de la Liberación (TdL) se haya quedado sólo en los libros y en promesas intelectuales. Pero la pregunta que deseo hacer a los que así critican es si la teología que ellos hacen, de verdad se han ganado a los pobres.

Pensamos que tanto Medellín (1968) como la TdL no se entienden sino a partir de las Comunidades de Base. Desde aquí, la función y la forma de hacer teología son muy diversas a la que se hace desde un escritorio. Hay que dar el salto hacia una teología hecha de rodillas, como ya exigía en los años cincuenta el teólogo suizo Hans Urs von Baltasar. Desde allí el santo, el teólogo y el mártir vuelven a ser una misma cosa. Es por eso que no sólo se ha hablado en estos años de una teología de la liberación, sino una teología del martirio (J. Sobrino). El estar de parte de los pobres ha costado la vida a los propios pobres, a algunos obispos (Romero) y teólogos (Ellacuría y compañeros de la UCA). Creo que esto no es lo suficientemente resaltado en muchos que pretenden silenciar esta teología para siempre.

Creo acertado que Raimon Panikkar recuerde que la teología de la liberación debe empezar por ser una liberación de la teología . Pero que conste que esto ya lo vio desde los inicios del caminar de esta corriente teológica, un teólogo lúcido como el uruguayo Juan Luis Segundo, quien ya hablaba de una “liberación de la teología”. Liberación ante todo de convertir el evangelio en una ideología, o el peligro de que nuestras teologías o incluso los pobres se conviertan en una idolatría. En el sentido que el centro de la teología no sea más Dios, sino los diferentes ídolos. Así se expresaba el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez (iniciador de esta corriente teológica de la liberación) en una conferencia pronunciada en la ciudad de Ávila, con motivo del IV Centenario de la muerte de San Juan de la Cruz: “La actitud idolátrica puede entrar por el patio trasero de nuestro compromiso con la liberación del pobre por bien inspirado en la fe cristiana que se presente. Es posible hacer de la justicia algo muy cercano a un ídolo si la convertimos en un obstáculo y no sabemos colocarla en el contexto que la permite desplegar todo su sentido: el del amor gratuito. Si no hay amistad cotidiana con el pobre y valoración de la diversidad de sus deseos y necesidades en tanto ser humano, podemos transformar la búsqueda de la justicia en un pretexto, y hasta en una justificación, para maltratar a los pobres, pretendiendo conocer mejor que ellos lo que quieren y necesitan.

 "Otro ídolo –prosigue Gutiérrez- puede ser nuestra propia teología, la que intentamos elaborar en América Latina a partir de la realidad de sufrimiento y de esperanza de nuestro pueblo. Ella puede también apartarse de las realidades que le dieron vida para convertirse en una moda en la Iglesia Universal. Quienes firman los textos más conocidos aparecen como los representantes de esa Iglesia que busca estar comprometida con los pobres. Pero no es necesariamente así. Las vivencias más profundas las expresan los cristianos de nuestro pueblo pobre y maltratado. Anónimos para los medios de comunicación y para cierta conciencia en la Iglesia Universal, pero no para Dios. Ellos viven diariamente su compromiso con los últimos de nuestro país. También aquí me perece que hay un peligro de idolatría, incluso nuestra propia reflexión, por honesta que sea, puede convertirse en una traba. Y una vez más san Juan de la Cruz con el escalpelo de su experiencia y de su poesía elimina lo que está infectado, aquello que vela nuestra visión de Dios. Por eso es importante para nosotros” .

Otro peligro aún mayor es el convertir la religión en pura superstición, para atraer por proselitismos a las masas. Pero que en realidad no cuestiona las injusticias del mundo. ¿No está cayendo la Iglesia en el mismo peligro que las sectas? El buscar el ganarse adeptos, el no perder número, olvidando que lo importante es ponerse de parte de las víctimas aunque nos cueste la persecución y la cruz.

Me parece muy acertada la idea de Panikkar de que una de las liberaciones de la teología (y esto hay que aplicarlo a toda la teología cristiana universal) consiste en “liberar la teología de ser de cuño exclusivista cristiano, exclusivamente abrahámico, exclusivamente monoteísta” .

En esta línea considero que la TdL ha trabajado bien la identidad cristiana, pero falta un análisis de la teología a partir de las distintas culturas y religiones, especialmente de la cultura indígena .
 La TdL debe encaminarse por una opción no sólo preferencial sino “obligatoria” por las víctimas. Después de una lectura amplia sobre estas cuestiones he encontrado por primera vez un Documento de las Conferencias episcopales de África y de Madagascar de 1988, en donde en los nn. 5 y 6 de dicho documento se afirma: “En nuestra opinión, la opción por los pobres, los marginados y los rechazados de la sociedad, no es una cuestión de opción, sino una obligación”. ¿No es este al mayor desafío para todas las religiones?
 ¿Qué pensar del problema de la Teodicea? En estas teologías, a pesar que el grito de Job y de Jesús en la cruz es central, nunca cuestionan la actuación de Dios en sus continente. Al final, los únicos culpables son los USA, las estructuras. Dios siempre queda bien.

Si los Padres de la Iglesia se preguntaban porqué llegó tan tarde el Mesías, o incluso W. Soloviev, que se cuestionaba por qué llegó tan pronto (cur tam cito); la cuestión es: ¿por qué se retrasa tanto su venida? ¿Hasta cuándo esta historia?

No he podido consolarme, y nunca podré hacerlo, de todos los sufrimientos que oprimen a la humanidad desde su origen. Recientemente he conocido el cálculo según el cual unos ochenta mil millones de seres humanos han vivido sobre el planeta. ¿Cuántos de ellos habrán tenido una existencia dolorosa? ¿Cuántos habrán pasado fatigas y sufrimientos…? ¿Y por qué? Sí, Dios mío, ¿por qué?

Dios mío, ¿hasta cuándo va a durar esta tragedia? Los catecismos de todas las religiones nos dicen que la vida tiene sentido. Pero ¿cuántos hombres, cuántas mujeres de estas decenas de miles de millones habrán podido descubrir ese sentido? ¿Cuántos habrán llevado una vida de animales, sumidos en el miedo, en la necesidad de sobrevivir, en la precariedad, en el dolor de la enfermedad? ¿Cuántos habrán tenido la oportunidad de meditar sobre el sentido de la existencia?

Llevo años afrontando esta difícil cuestión , y desde la fe cada vez me hago estas preguntas: Dios mío, ¿por qué? ¿Por qué el mundo? ¿Por qué la vida? ¿Por qué la existencia humana? ¿Por qué nuestra finitud ha costado un precio tan caro?

A menudo me pregunto: ¿cuál es la finalidad de la vida? Quizá desde nuestra débil fe habría que responder que la “finalidad de la vida es aprender a amar”.

Amar consiste en que cuando tú, el otro, eres feliz, entonces yo soy feliz también. Y cuando tú, el otro, eres desgraciado o sufres, entonces yo también lo paso mal. Es tan simple como eso. Diría por eso que la vida es un poco de tiempo ofrecido a unas libertades para que, si quieres, aprendas a amar, con la certeza de que habrá que luchar contra el mal.

Y el sentido de la creación es que el amor responda al amor. Si no existiera ese punto culminante en el que de pronto dos libertades pueden consagrarse y amarse, toda la creación sería absurda.

3. La Teología como reflexión crítica de la praxis a la luz de la fe

En primer lugar tenemos que resaltar que los teólogos latinoamericanos (de la liberación) inician su vocación teológica con una formación recibida en las universidades de Europa (especialmente de Alemania, Italia, Bélgica, Francia y España). Basta con leer sus primeros escritos y podremos verificar cómo en sus citas y planteamientos de las cuestiones teológicas aparecen teólogos y filósofos europeos (Congar, Metz, Rahner, Bonhöffer, Chenu, Moltmann, Blondel, Levinas) y cuestiones teológicas que forman parte del contexto y de la problemática de la cultura y religiosidad europea.

Este es un dato clave para darnos cuenta que A. Latina (A.L.) a nivel de formación teológica también ha vivido en un estado de dependencia. Hasta el siglo XIX la enseñanza de la teología se hizo bajo el control de la política cultural de la corona que llega a prohibir a los docentes cualquier digresión de los manuales de teología aceptados en la península ibérica. Sabemos también que hasta el siglo XVIII la dependencia es de la teología española. A partir de este siglo, y siempre condicionado por el interés de la corona, se introducen manuales de teólogos franceses e italianos.

Sin embargo, desde la mitad del siglo XX, se pone en cuestión la situación en que se encuentra la teología en A.L. y se comienza a reclamar por una teología más creativa y responsable de sus problemas, se pedía atender a la situación histórica concreta de aquel Continente. Desde esta línea afirma con mucha razón Mc Grath:

 “Esta inmensa porción del cristianismo que es Latinoamérica ya no puede seguir en una fase de infantilismo intelectual, recibiendo hasta los últimos puntos y comas de su pensamiento, de otras tierras. Lo que es la doctrina, lo que es el magisterio, los caminos seguros de Teología que la Iglesia Romana nos señala, todo ello será nuestra base. Sin embargo, es imprescindible que logremos nuestra propia expresión de estas verdades y estos valores frente a lo que nos rodea, aquí donde la suerte de casi la mitad de los cristianos del mundo está en juego”.

Así pues la TdL es la primera corriente teológica pensada a partir de la cultura y de los problemas reales del Continente. Quizás habría que remontarse a la época del dominico Bartolomé de Las Casas, y más tarde de Felipe Guamán Poma de Ayala para encontrar una teología que haya sido pensada desde el contexto de opresión de los cristianos azotados de las Indias (Las Casas), o desde los pobres de Jesucristo (Guamán Poma).

Por detenernos en Bartolomé de Las Casas, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez defiende la originalidad teológica lascasiana que la diferencia de la escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domingo Soto). En su obra, Las Casas da una estrecha relación entre reflexión y compromiso histórico, entre teología y práctica. Esto dibuja con precisión el perfil de su aporte y la de su envergadura teológica. Las Casas une perspectiva de fe y experiencia de la realidad indiana, eso lo habilitó para desmontar el pecado social de su época. Esta fue, sin lugar a dudas, su fuerza y también la diferencia entre él y la mayoría de los que se ocuparon de cosas de Indias en España. Por otra parte, la intuición de ver en el indio al pobre del que nos habla el Evangelio, y ser consciente de que todo gesto hacia él se encuentra a Cristo mismo, es lo más original de su teología y de su espiritualidad. Estando en España, hacia 1519-1520, escribe: “he dejado en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios azotándolo y afligiéndolo y crucificándolo, no una sino millares de veces” .

Pues bien, esta línea es la que va seguir G. Gutiérrez (iniciador de esta corriente teológica) y otros teólogos latinoamericanos (Juan Luis Segundo, Ronaldo Muñoz, Hugo Assmann, Jon Sobrino, L. Boff, Ignacio Ellacuría y otros), y que es el mérito de haber reflexionado el mensaje de Jesús a partir del contexto latinoamericano. Desde este contexto afirma que la teología es una reflexión crítica de la praxis (ortopraxis) a la luz de la fe (ortodoxia).

Por ortopraxis se entiende así: “La fe en un Dios que nos ama y que nos llama al don de la comunión plena con Él y de la fraternidad entre los hombres, no sólo es ajena a la transformación del mundo sino que conduce necesariamente a la construcción de esa fraternidad y de esa comunión en la historia. Es más, únicamente haciendo esta verdad se verificará, literalmente, nuestra fe. De ahí el uso reciente del término, que choca todavía a algunas sensibilidades, de ortopraxis.

Pero conviene matizar que si la teología es una reflexión desde y sobre la praxis, se trata más bien de una praxis de la liberación de los pobres, y en la que los pobres son sujetos históricos de dicha praxis .

3. Los pobres en el logos de la teología

El teólogo si pretende encarnarse en los problemas reales de la sociedad y si no quiere que su teología sea pura especulación abstracta, es necesario que aprenda a ver .

Este saber ver lo queremos ilustrar con el pasaje neotestamentario del óbolo de la viuda (cf. Mc 12, 41-44; Lc 21, 1-4): “Jesús se sentó frente al arca del Tesoro y miraba cómo echaba la gente monedas en el arca del Tesoro”. No insistimos en el sentido claro y hermoso de la limosna pequeña que el Señor valora tanto. Más bien subrayamos que “Jesús se sentó frente al arca del Tesoro”. Se sienta y simplemente comienza a ver. ¿Qué es lo que hace allí Jesús? Algo capital, si queremos servir lo primero que hay que hacer es saber ver. El texto atestigua que había muchas puertas en el templo, pero Jesús se pudo haber colocado en otra, y sin embargo escogió esta: esta puerta le pareció importante para comprender la actitud de fondo de las personas que se acercaban a dar limosnas.

Así pues, Jesús teólogo del Padre, nos enseña a saber ver y para ello hay que saber escoger los sitios apropiados. Lo que vemos depende de dónde nos coloquemos. ¿Pensamos que los pobres están allí presentes, hoy en día, simplemente porque algunas personas intentan hablar mucho de ellos, o es porque son una realidad masiva e impostergable? Y sin embargo, sabemos que también es posible escoger en ángulo en nuestras ciudades que impida ver la realidad de pobreza. Saber ver es una condición para servir con autenticidad.

La ruta para saber situarse en el lugar adecuado es el seguimiento de Jesús. Hablar de Dios supone vivir en profundidad nuestra condición de discípulos de Aquel que dijo que es el camino (Jn 14, 6). Esto llevó al teólogo G. Gutiérrez a afirmar: “que el método (el camino) del discurso sobre Dios es nuestra espiritualidad. Una teología auténtica es siempre una teología espiritual, tal como lo entendieron los Santos Padres de la Iglesia. Esto no enerva su carácter riguroso y científico. Lo sitúa” .

Así pues, la distinción entre acto primero (contemplación-praxis) y acto segundo (teología) en el quehacer teológico no es sólo una cuestión académica, es ante todo un asunto de vida.

Esto nos lleva a plantearnos el siguiente interrogante: ¿Qué teología para el próximo milenio?

Con el teólogo alemán J. B. Metz somos de la opinión de que la Iglesia y toda teología que pretenda ser honesta “no puede apartarse de la tensión entre mística y política, para refugiarse en un pensamiento mítico alejado de la historia. La nueva teología política en Europa se formó, entre otras cosas, para intentar hacer inolvidable el grito de las víctimas de Auschwitz en el logos de la teología. Y el ímpetu teológico de la Teología de la Liberación, es necesario para hacer cognoscible en él el rostro de los extranjeros, es decir, para interrumpir el caudal de las ideas y la armonía de la argumentación sistemática con este grito y con estos rostros. Esto puede hacer pequeño, pobre y poco patético el lenguaje de la teología. Pero así se aproximará a su misión original. A fin de cuentas, la mística que Jesús vivió y enseñó, y que debería dirigir el logos de la teología cristiana, no es una mística inclinada de ojos cerrados, sino una mística de ojos abiertos” (cf. Lc 10, 25-37)” .

5. La opción teocéntrica por el pobre

Gutiérrez sostiene en primer lugar –siguiendo los escritos del exegeta alemán Gehard von Rad- que la historia es el lugar en el que Dios revela el misterio de su persona . De ahí que la lectura de la Biblia a parte de ser cristológica, será también histórica, pues Dios se revela en la historia del pueblo que creyó y esperó en él. Esto nos lleva –dice el autor- a repensar la palabra desde nuestra propia historia latinoamericana. Pero señala que se trata de una historia real, atravesada por conflictos y enfrentamientos; no entramos conscientes y eficazmente en ella sino por nuestra inserción en las luchas populares por la liberación; nuestra lectura será pues una lectura militante” .

También afirma siguiendo a Pannenberg que la revelación de Dios mismo, según los testimonios bíblicos, no se hizo directamente como una teofanía, sino indirectamente por actos históricos de Dios. Pero el teólogo peruano matiza que nos es suficiente afirmar que Dios se manifiesta en la historia, sino también que la orienta en el sentido del establecimiento de la justicia y del derecho. Es más que un Dios providente, es un Dios que toma partido por el pobre y que lo libera de la esclavitud y de la opresión.

Si esta es la forma como Dios se revela a la humanidad: ¿cómo ha de ser la respuesta por parte del hombre? Esta respuesta, a la que llamamos fe, no será sólo teórica, sino que el conocer a Dios es obrar la justicia. El verbo conocer en la Biblia significa a amar. Ya en el Primer Testamento existe una estrecha relación entre Dios y el prójimo. Despreciar al prójimo, explotar al jornalero humilde y pobre, no pagar el salario a tiempo es ofender a Dios (cfr. Prov 14, 21; Dt 24, 14-15; Ex 22, 21-23). “Quien se burla de un pobre, ultraja a su Hacedor” (Prov 17, 5). Pero también hay que afirmar lo contrario, que amar a Dios es hacer justicia al pobre y al humillado. Donde hay justicia y derecho hay encuentro de Dios, cuando esto falta éste está ausente (cfr. Jer 22, 13-16; Os 4, 1-2).

Gustavo Gutiérrez en síntesis nos dice a lo largo de sus escritos que la relación Dios y el pobre es el corazón de la fe bíblica . En ella se hallan irremediablemente enlazadas las dos dimensiones permanentes de la fe: la contemplativa y la histórica, la mística y la política.

El teólogo peruano no sólo se fundamenta en los textos bíblicos para justificar esta relación Dios y el prójimo, especialmente del más pobre, sino que a través de las obras del escritor peruano José María Arguedas, descubre también la idea de que donde no hay justicia, allí Dios está ausente. Especialmente cita la novela Todas las sangres, en la que aparece la expresión “Dios está en todas las partes”; frase que dirige el cura al sacristán. Y el sacristán que no sabe de metafísica, pero sí de injusticia y de opresión, replica con certera intuición bíblica: “¿Había Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? ¿Dios está en el cuerpo de los ingenieros que están matando “La Esmeralda”? “Dios no puede estar en todas partes, sobre todo allí donde no se practica la justicia” .

En las conclusiones de los documentos de Medellín, en concreto el documento de Paz se resalta que donde hay injusticia hay un rechazo del Señor: “Allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Señor; más aún, un rechazo del Señor mismo” (n. 14) .

La originalidad de la teología de la fe “desde el reverso de la historia” es acoger el don de Dios que se da gratuitamente, pero en una respuesta del ser humano, asumiendo los riesgos que esa fe conlleva: el estar de parte de aquellos que Dios ama gratuitamente, de una manera muy preferencial y obligatoria.

Gutiérrez dirá que el “acto de fe” se sustenta en el encuentro de dos libertades: la de Dios que se manifiesta entregándose y la del ser humano que se expresa acogiendo tal donación de sí mismo. La experiencia del encuentro con Dios es por tanto, el núcleo de la fe cristiana .

A la iniciativa salvífica de Dios corresponde, en consecuencia, la decisión personal de quien se acoge, confía y se entrega a Él, ya que sólo quien se empeña libremente a favor de Cristo realiza –bajo la acción del Espíritu- el acto de fe y se adentra en la vida y en el proceso cristiano. El canto del Magnificat de María es uno de los textos evangélicos en los que se expresa el núcleo de la fe como respuesta a la gozosa presencia del amor divino en los más pobres.

La fe genuinamente bíblica es “vida que se expresa en amor y entrega al otro. La fe como la conversión, “es una salida de uno mismo y una apertura a Dios y a los demás. La acogida de la voluntad de Dios constituye lo esencial de la pobreza o infancia espiritual. El abandono en Dios es –probablemente con el compromiso- el paso más importante, íntimo y definitivo del acto de fe, ya que la escucha y la visión, el reconocimiento, la acogida de Dios y la salida de sí están apuntando en esa dirección. El proceso de fe arranca y desemboca, -inscrito, como está, en el circuito de la gracia – en la dejación de sí y en el abandono en el Dios del amor. Creyente es, por ello, aquella persona que –porque se sabe poseída y seducida por el amor salvífico de Dios- se entrega conscientemente a Él .

El descanso y la entrega al Otro constituye, la respuesta más auténticamente cristiana a la revelación de Dios en Jesús. Lo contrario a esto sería la idolatría (y no el ateísmo) la que no experimentará el abandono en Dios, sino en subjetivismo, y en un abandono en falsos dioses .

 “En una religión interesada no se da un verdadero encuentro con Dios, hay más bien construcción de un ídolo” .

Se trata de hacer la experiencia de Jeremías: “Me sedujiste Señor, y me dejé seducir” (Jer 20, 7). O como Job que cree por nada, nunca antes lo hizo tan desinteresadamente .

Queremos concluir estas aclaraciones a modo de síntesis: Es verdad que la teología de G.G. está centrada en la manifestación de un Dios que nos ama gratuitamente. Esta es la idea central que atraviesa también toda la Biblia. Pero no se puede aislar este concepto con las exigencias que conlleva la gratuidad. Al Dios que es gratuidad, hay que añadir la respuesta por parte de los hombres a ese revelarse Dios en la historia. Citando una expresión de una obra del teólogo José María Ruiz, G.G. añadirá con precisión que “Dios es gratuito, pero no superfluo” . Y por otra parte no hay nada más exigente que la gratuidad. La fe entonces es esta apertura a las exigencias de la gratuidad, y no una mera adhesión intelectual o teórica.

De todo lo dicho, llegamos a esta importante conclusión en la teología de G.G.: ante todo que todo aquel que ha captado la gratuidad de Dios le llevará a un compromiso y solidaridad con los más pobres de nuestro mundo. Por eso el teólogo peruano habla de dos leguajes en nuestro creer en Dios: uno el contemplativo y el otro el profético. El contemplativo que nos lleva a comprender y proclamar que la gratuidad está por encima de la justicia, y que todo viene de Dios (es lo que experimentó Job). Y el lenguaje profético que nos lleva a comprometernos con los más pobres y a no callar ante las injusticias. “Sin la profecía, el lenguaje de la contemplación corre el peligro de ni tener mordiente sobre una historia en la que Dios actúa y donde lo encontramos. Sin la dimensión mística, el lenguaje profético puede estrechar sus miras y debilitar la percepción de Aquel que todo lo hace nuevo” .

Por eso hay que insistir que la gratuidad de Dios exige un clima de eficacia. Ya afirmaba Monseñor Romero: “El mundo de los pobres nos enseña cómo ha de ser el amor cristiano que debe ser ciertamente gratuito pero debe buscar la eficacia histórica” .

6. ¿Ha muerto la Teología de la Liberación?

El teólogo Pedro Trigo en la obra que acabamos de citar nos hace ver cómo desde hace dos décadas se pretende borrar del mapa a la teología de la liberación por dos motivos: en primer lugar por la inviabilidad de su propuesta y segundo por su falta de arrastre popular .

 “Llamo Teología de la Liberación –afirma Trigo- a la que hacen quienes han entrado en contacto con el pueblo de modo horizontal y mutuo y han hecho de este encuentro la perspectiva desde la que enfocan la realidad” .

Hay teología de la liberación cuando uno se siente cargado por el pueblo al que carga, cuando ayuda y se siente ayudado, cuando da y recibe, cuando sirve agradecido. Esto se puede hacer en el tú a tú y comunitariamente o se puede hacer de modo prevalentemente societario.

Para el sujeto moderno es más fácil vivir para los demás, para los que necesitan de uno, que vivir con ellos y recibiendo también de ellos, que vivir en reciprocidad de dones.

En muchos casos se es capaz de llevar a otros, de cargar con ellos, pero no hay capacidad para recibir de ellos. Y el que sólo sabe dar es un bienhechor, que, según Jesús de Nazaret, es siempre un opresor. El único que no oprime es el que no sólo da sino que también recibe de los que da .

Esa contribución a que los pobres sean sujetos tanto personales como socialmente desde su propia condición cultural y espiritual desde su propia condición cultural y espiritual es la piedra de toque para saber si una línea pastoral puede ser llamada en verdad liberadora.

Lo mismo ocurre con la elaboración teológica: no basta hablar de opción por los pobres, es imprescindible mostrar de modo sistemático y fundamentar que ella entraña esta apuesta por la subjetividad popular y no sólo en la sociedad sino en la Iglesia, en donde hoy por hoy no se da este reconocimiento en el plano estructural.

En este sentido y para que lo entendamos con un ejemplo real, recordemos como Monseñor Oscar Romero, que dio tanto al pueblo, tuvo también una conciencia vivísima de lo mucho que recibía de él. Por eso el contacto con el pueblo, a la vez que lo desgastaba, lo enriquecía y alimentaba. La teología de la liberación nace de gente que tiene este tipo de relación con el pueblo.

 “Queremos expresar nuestro convencimiento de que de modo general el que siga o no la teología de la liberación depende de cómo se sitúe el teólogo (y el agente pastoral) respecto del periodo anterior en el que surgió esta forma de hacer teología. Decir nuevamente con creatividad fiel lo que se dijo en las décadas pasadas, y más aún seguir desarrollando la misma perspectiva en la novedad histórica en la que vivimos, es la tarea que tienen por delante estos teólogos de la liberación” .

Y no podemos olvidar –y creo que hay que resaltarlo con fuerza- que el motivo de fondo del por qué se persiguió a la Iglesia fue, simplemente por colocarse al lado de los pobres, por cambiar de lugar social, no por abandono a los no pobres, como interesadamente se acusó, sino por evangelizarlos desde abajo, como lo hizo Jesús .

En definitiva, fue por fidelidad. Por eso hay que insistir en que, si queremos seguir siendo cristianos, no hay más camino. Gustavo Gutiérrez se cuestionaba que el tema central que le tiene que preocupar a la teología es esta cuestión: ¿dónde van a dormir los pobres en el mundo posmoderno? ¿qué será de los preferidos de Dios en el tiempo que viene? .

Por desgracia en este mundo a alguien que se plantea en serio dónde dormirán los pobres seguro que se le toma por un sentimental o un inadaptado.

Y sin embargo creemos que alguien que haga teología desde esa pregunta real, desde ese ser radicalmente afectado y exigido por las personas, no por las cosas, y especialmente por las personas que valen menos o que no valen en el mercado, ese hace teología de la liberación. El que hace teología desde esas entrañas conmovidas por esos pobres reales que reclaman perentoriamente una toma de posición vital, vive su quehacer teológico como acto segundo. Y hablamos de acto segundo no sólo porque viene en segundo lugar, sino por su referencia estructural al acto primero.

En la epistemología de la teología de la liberación, es la REALIDAD el lugar teológico fundamental. No es la Biblia, ni la Iglesia, es la Realidad. La voluntad de realidad es en ella algo primario. Además hay que tomarse en serio la constatación orante y jubilosa de Jesús de que Dios ha ocultado el Misterio del Reino a los especialistas y lo ha revelado a la gente sencilla. Aunque nos cueste aceptarlo a los teólogos, esto es verdad y uno lo ha experimentado. Pienso que ante muchos que proclaman la muerte de esta teología habría que plantearles esta pregunta que considero esencial hoy (para toda la teología y toda la Iglesia universal): ¿Qué Jesús quiere nuestra Iglesia? ¿Qué Jesús quieren muchos teólogos?

A estas cuestiones sostenemos que hay que tomar conciencia que el cuerpo doliente (para Dios) en la historia son los pobres: por eso ellos son el primer sacramento de Jesús de Nazaret, de modo que lo que se haga a ellos se hace a Jesús, y de ayudarlos o no depende nuestra humanización o nuestro fracaso humano.

Hay que decir que en nuestra época este Jesús sigue siendo tan revulsivo como cuando vivió. No es claro que éste sea el que proclamamos muchos cristianos, incluida la institución eclesiástica. Éste es uno de los motivos del silencio en torno a la teología de la liberación .

La Teología de la liberación se concibe, en definitiva, como una teología de la esperanza. Pero consciente que ninguna construcción sociopolítica es capaz de superar de una vez por todas las alineaciones, las injusticias. Se esfuerza por lo posible, tratando de que las mejoras se estabilicen para intentar otras nuevas.

Por otra parte se habla hoy del fin de los grandes relatos. Pero el mayor relato y central que tiene que ofrecer la Teología de la liberación es: “El que el Crucificado sea el viviente que nos hace estar seguros de que la última palabra no la tienen los que absolutizan la libertad del capital y relativizan todo lo demás, incluso la vida humana. La causa de nuestro Dios es la de ser humano, que es el trabajo como fuente de vida para todos y la vida lograda para todos” .

No basta, como a veces se escucha, que haya pobres para que exista Teología de la liberación. Es preciso que la teología sepa fundamentar que la liberación de los pobres revela a Dios, forma parte del núcleo del evangelio que proclamó y practicó Jesús y es tarea imprescindible para construir en seres cualitativamente humanos. Tiene que hacer ver cómo este eje transversal estructura toda la teología.

Así pues intentar desterrar o ignorar esta teología sería pérdida grande para la Iglesia, para los pobres y, si se nos permite el lenguaje, para Dios.

¿Qué perspectivas y tareas de futuro?

 a) Asumir y profundizar las diversas formas de opresión, no sólo la socioeconómica, sino también la cultural, étnica y religiosa, la de la mujer y la del niño, la de la naturaleza.

 b) Analizar no sólo lo que en el pobre hay de carencia, sino también lo que tiene de fe propia suya, lo cual ofrece luz a la teología.

 c) Superar las deficiencias y limitaciones en conocimientos y limitaciones en conocimientos exegéticos, sistemáticos, históricos…

 d) Que tome en serio el diálogo con las demás religiones y con los pueblos indígenas.

 e) A nivel de producción teológica creemos que hoy no existen una generación de teólogos comparable a la de sus fundadores (Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino, L. Boff, Ronaldo Muñoz etc…). Pero eso no quiere decir que su intuición fundamental no siga presente de varias maneras y que no sea necesaria. Esto nos invita a la parresia, y a seguir haciendo teología desde el lugar del pobre.

Conclusión

Al final de esta sencilla aportación deseo concluir con este pensamiento: los teólogos de la liberación han sido difamados e injustamente perseguidos. Así, si dejamos que la palabra de hombres como Gustavo Gutiérrez, Mons. Romero, Ignacio Ellacuría configuren nuestra vida como seres humanos y nuestro pensar como teólogos, entonces queda mucho de la teología de la liberación.